«حقیقت نسبی است» «هرکس قدرت دارد، واقعیت و اخلاق را می سازد» «اینشتین ثابت کرده است که همه چیز نسبی است» «درست و غلطی وجود ندارد و آنچه که ما به آن اخلاق می گوییم برساخته فرهنگ‌ها، سنت‌ها و زمینه‌ها است» و جملات مشابه گزاره‌های بسیار آشنایی است که همه کم‌وبیش شنیده‌ایم و برای بسیاری از تحصیل‌کردگان ایرانی باورهای نسبتا جاافتاده‌ای است.«فلسفه اخلاق» اگرچه شاخه مستقلی از فلسفه علم است، اما ارتباطات بنیادین آن با موضوعات اساسی فلسفه علم ما را برآن داشت تا اپیزود مستقلی را به آن اختصاص دهیم. در این اپیزود از نسبی‌گرایی در اخلاق تا پیامدگرایی و اخلاق وظیفه گفت‌وگو می‌کنیم و امیدواریم آشنایی با این حوزه از فلسفه بتواند فهم روشن‌تری از تصمیمات سرنوشت‌سازی که جنبه اخلاقی هم دارند، ایجاد کند؛ از ماجرای دل‌آرا تا سیاست‌گذاری‌های کلان سیاسی و اجتماعی.مهمان این اپیزود ما دکتر امیر صائمی، استاد فلسفه اخلاق در دانشگاه راتگرز، است.
قسمت سیزدهم پادکست فلسفه علم
موضوع این قسمت: نسبتاً نسبی! فلسفه اخلاق
با حضور: امیرحسن موسوی، پژمان نوروزی و سیاوش صفاریان‌پور
مهمان این قسمت: دکتر امیر صائمی
ویرایش متن پیاده‌سازی شده: سروش آزادوری
خلاصه‌ای از مباحث و پرسش‌های مطرح شده در این قسمت:
- اخلاق کلمه‌ای با برداشت‌ها و معانی گوناگون در میان عموم مردم است.
- فرهنگ‌ها، ادیان و قوانین، چه نسبتی با اخلاق دارند؟
- نسبی‌گرایان چگونه اخلاق را توضیح می‌دهند؟
- آیا در جهان نسبی‌گرایی، اخلاق قید‌و‌بندی برای محدود‌کردن وسعت اندیشه است؟
- تکلیف درست و غلط چه می‌شود؟
- فلسفه علم چه نسبتی با فلسفه اخلاق دارد؟
مقدمه:
اجازه بدهید ماجرا را با یک داستان شروع کنیم. من دوستی دارم که در حوزه کریپتوکارنسی یا ارز دیجیتال فعالیت می‌کند. در جلسه‌ای که قرار بود به او در زمینه PR یعنی همان حوزه‌ای که در آن تخصص دارم راهنمایی بدهم، با تعجب به من می‌گفت: ما چیزی تحت عنوان درست و غلط نداریم و تو که فلسفه می‌خوانی به خوبی می‌دانی که همه‌چیز نسبی است. این ما نیستیم که باید بگوییم درست چیست و غلط چیست. ما نهایتا می‌توانیم بگوییم که در فلان موقعیت، چه کاری به نفع ماست.
من در محل کارم هم با چنین موضوعی روبرو بوده‌ام. تقریباً همه افرادی که اتفاقاً تحصیل‌کرده هستند؛ فارغ از این که در حوزه مهندسی تحصیل کرده‌اند یا علوم انسانی و رشته‌هایی مثل روانشناسی، جامعه‌شناسی یا انسان‌شناسی، نظر مشابهی دارند. اینطور به نظر می‌رسد که در میان قشر تحصیل‌کرده ایرانی و حتی کشورهای دیگر، نسبی بودن همه چیز، امری بدیهی دانسته می‌شود. عموما این تلقی وجود دارد که در فیزیک، اینشتین با نسبیت عام و خاص ثابت کرده است که همه‌چیز نسبی است و به نظر می‌رسد که اخلاق نیز از شمول نسبیت رها نیست. به عبارت دیگر می‌توان گفت که اخلاق هم امری نسبی است.
به همین بهانه، موضوع فلسفه اخلاق را برای این اپیزود انتخاب کرده‌ایم و می‌خواهیم به این سوال جواب دهیم که آیا واقعاً اخلاق نسبی است؟ و آیا آنطور که تصور می‌شود، همه‌چیز نسبی است و درست و غلطی وجود ندارد؟ آیا چیزی تحت عنوان خوبی و بدی نداریم و همه این‌ها بستگی به فرهنگ جوامع و آداب و سنن آن‌ها دارد؟
لازم است اشاره کنم که در تعدادی از اپیزودهای پیشین این پادکست، با موضوع فلسفه اخلاق مواجه بوده‌ایم. اگرچه فلسفه اخلاق ارتباط مستقیمی با فلسفه علم ندارد؛ اما یکی از شاخه‌های فلسفه و حتی شاید یکی از پیش‌نیازهایی است که برای فهم درست فلسفه علم لازم است.
مثلا در اپیزود قبل که با موضوع اخلاق پزشکی و با حضور دکتر کیارش آرامش ضبط شد، به این موضوع برخورد کردیم که آیا در اخلاق، پیامدگرا هستیم یا وظیفه‌گرا و یا اینکه به دیسیپلین اخلاق فضیلت باور داریم؟
در اپیزود اول از فصل دوم هم گفتیم که قرار است در آینده به موضوع فلسفه اخلاق بپردازیم. حالا و با اتفاقات اجتماعی این روزها، بهانه ورود به این مبحث فراهم شده است. موضوعاتی مثل واکسن کرونا و نحوه توزیع آن و نیز ماجرای دلارا، دختری که به یک بیماری صعب‌العلاج مبتلا شده و کمپین جمع‌آوری کمک مالی برای خرید داروی دو‌میلیون دلاری او، بازتاب زیادی داشته است.
همانطور که گفتیم، در بخش بزرگی از جامعه آکادمیک ایران، نسبی بودن اخلاق بدیهی انگاشته می‌شود. اساساً خود علم و اگر بخواهیم یک گام فراتر برویم، حتی حقیقت نیز نسبی فرض می‌شود؛ این که چیزی تحت عنوان حقیقت مطلق یا (Truth) نداریم. یا اگر بخواهیم با ادبیات فلسفی صحبت کنیم، چیزی به عنوان صدق وجود ندارد. تمام این بهانه‌ها باعث شدند یک اپیزود مستقل راجع‌به فلسفه اخلاق ضبط کنیم.
مهمان بسیار عزیز ما در اپیزود فلسفه اخلاق، دکتر امیر صائمی است.
امیر صائمی بک‌گراند خیلی جالبی دارد. درباره امیر خیلی کوتاه بخواهم بگویم، امیر الان (adjunct professor) و استاد فلسفه در دانشگاه راتگرز (Rutgers University) است.
همینطور دانشیار فلسفه تحلیلی در پژوهشگاه دانش های بنیادی (IPM) است.
ما الان با زوم (Zoom) در خدمت امیر هستیم.
امیر سال هفتاد و هفت فارغ‌التحصیل رشته مهندسی برق در شاخه‌ی مخابرات از دانشگاه امیرکبیر شد. کارشناسی ارشد را در رشته برق شاخه الکترونیک در دانشگاه صنعتی اصفهان گذراند و مدرک دکتری خود را در شاخه مخابرات در دانشگاه لیموژ فرانسه (Limoges) و در یکی از مراکز تحقیقاتی این دانشگاه اخذ کرد.
پس از آن مستقیم به سراغ دکتری فلسفه رفت و در آمریکا در دانشگاه سانتا باربارا کالیفرنیا (University of California, Santa Barbara) در حوزه فلسفه اخلاق و موضوع عقلانیت کار کرد.
امیر صائمی یکی از برجسته‌‌ترین فیلسوف های ایرانی و یک محقق فلسفه تحلیلی است که ما افتخار این را داریم که در اپیزود فلسفه اخلاق و در پادکست فلسفه علم میزبان او باشیم.
امیر عزیز سلام، خیلی خوشحالیم که میزبان شما هستیم.
امیر صائمی: سلام امیر حسن جان. خیلی ممنونم از محبتی که نسبت به من روا داشتید. خیلی خوشحال و مفتخرم که در خدمت شما هستم.
امیرحسن موسوی:
من یک توضیح به مقدمات هم اضافه کنم که امیر به همراه یکی از همکارانش تولید کننده‌ی پادکست «فرای قصه‌ها» است. خودش اهل پادکست است و باز هم این یکی از معدود اتفاقاتی که در ایران رخ داده است. از این جهت که ما آدمی که در آکادمی خیلی معتبر باشد و همینطور در عرصه عمومی سازی علم و فرهنگ و فلسفه هم فعال باشد کم داریم و امیر جزو یکی از همین معدود فعالین هر دو عرصه است. به شنوندگان عزیز پادکست فلسفه‌ی علم، پادکست فرای قصه‌ها که پادکستی است تلفیقی از حوزه های فرهنگ، ادبیات، روانشناسی و گاها علوم شناختی (cognitive science) را توصیه میکنم که گوش بدهند.
بخش اول:
– امیرحسن موسوی: از اینجا شروع کنیم که اخلاق چیست؟ آیا اخلاق همان دین است؟ آیا معادل قانون است؟ آیا اساساً می‌توان تعریفی از اخلاق ارائه داد؟
– امیر صائمی: به نظر من بهترین نحوه مواجهه با معنی اخلاق، اشاره به دیدگاه امانوئل کانت (Immanuel Kant) است. او می‌گوید که موضوع معرفت و دانش در جهان اصولاً دو چیز است. اول آنچه که در جهان هست؛ و دوم، آنچه که باید در جهان باشد. او مورد اول را به عنوان حقیقت یا طبیعت در نظر می‌گیرد و به دومی اصطلاحاتی مثل خیر، آزادی و اخلاق اطلاق می‌کند. بنابراین از نظر کانت، اخلاق همان چیزهایی است که باید در جهان وجود داشته باشد.
این تعریف کلی از زمان یونانیان باستان تا به امروز نسبتاً رایج بوده است. اما باید توجه داشت که این تعریف خیلی گسترده است. طبق این دیدگاه، پرسش‌هایی مثل «انجام دادن چه کاری به نفع ماست؟»، «چطور باید ازدواج کرد؟» و «چطور باید غذا خورد؟»، زیرمجموعه‌ای از اخلاق طبقه‌بندی می‌شوند. زیرا تمام سوال‌ها در مورد این است که جهان را چطور باید شکل داد.
برخی مایل هستند که تعریف محدودتری از اخلاق ارائه دهند. برای مثال معتقدند که مسائلی که با نفع شخصی یا زندگی خصوصی افراد مرتبط است، به اخلاق ارتباطی ندارند. این افراد می‌گویند اخلاق صرفاً حوزه‌ای از بایدها را شامل می‌شود که با دیگران سروکار داشته باشد. طبق این دیدگاه، پرسش‌هایی مثل «من باید ازدواج کنم یا نه؟» یا «آیا باید با فلان آدم ازدواج کنم یا نه؟» تحت دامنه اخلاق قرار نمی‌گیرد.
با این وجود من شخصاً با همان تعریف سنتی کانت از اخلاق که ریشه آن به ارسطو برمی‌گردد موافق‌تر هستم. یعنی اخلاق حوزه‌ای از حقایق است درباره این که جهان چگونه باید باشد و ما چه باید بکنیم.
حالا به بررسی ارتباط اخلاق با دین و قانون بپردازیم. قانون هم به یک معنا چنین ادعایی دارد. قانون از شما می‌خواهد که مالیات بپردازید. این یک “باید” است و در صورت سرپیچی مجازات خواهید شد. دزدی هم به همین ترتیب مجازات دارد. بنابراین قانون هم ادعاهایی در مورد این که جهان چگونه باید باشد و شما چگونه باید رفتار کنید، دارد.
این شباهت میان قانون و اخلاق، گاهی باعث می‌شود که انسان‌ها این دو مفهوم را بسیار نزدیک به هم یا حتی معادل یکدیگر در نظر بگیرند. به نظر شخص من، این دو مفهوم با هم متفاوتند. چرا که قوانین در کشورهای مختلف با هم فرق می‌کند. حتی در طول تاریخ هم قوانین تغییر می‌کنند. مثلاً قانون آلمان نازی، پناه دادن به یک فرد یهودی را عملی نادرست می‌دانسته و از شما انتظار داشته است که یهودیان را تحویل دهید. در حالی که به‌نظر می‌رسد که چنین کاری عمل درستی نیست.
اما در هرصورت قانون ادعاهایی در مورد بایدها و نبایدها دارد. پس باید به دنبال معنایی برای ارتباط قانون و اخلاق باشیم. می‌توان اینطور گفت که قانون از منظر خاصی حرف می‌زند. مثلاً این که با توجه به قوانین اجتماعی فلان کشور یا نظام سیاسی آن، ملزم به انجام دادن یک‌سری کارها هستید. بنابراین ادعای اخلاقی خودش را به یک نظام سیاسی نسبت می‌دهد. به عبارت ساده‌تر، فلان نظام سیاسی فکر می‌کند که شما باید چه‌کاری بکنید. بر همین اساس، فهم اخلاقی نظام سیاسی نازی است که قانون آلمان نازی را تعریف می‌کند. اما اگر شما در چنین زمانه ای زندگی کنید به احتمال زیاد از خود می‌پرسید که «چرا باید به این فهم سیاسی گوش داد؟ چرا سیستم نازی بایدها و نبایدهای من را تعیین می‌کند؟ من نباید یهودیان را تحویل دهم.» در واقع با چنین دیدگاهی ادعا می‌کنید که منظر دیگری نیز وجود دارد که مخالف با منظر سیاسی نازی است و طبق آن نباید چنین کاری انجام داد.
سوالی که مطرح می‌شود این است که این منظر کدام است؟
اینجاست که کانت و ارسطو فکر می‌کنند که این یک منظر جهان‌شمول است. در واقع حقیقت این است که شما نباید یهودیان را به نازی‌ها تحویل دهید.
بخش دوم:
– امیرحسن موسوی: این حقایق را از کجا باید تشخیص داد؟ دسترسی ما به این حقایق چگونه است؟ آیا کانت می‌گوید که انسان‌ها به طور ذاتی این حقایق را می‌دانند؟
– امیر صائمی: پیش از این که به این سوال جواب بدهیم، مهم است تکلیف خودمان را با یک موضوع روشن کنیم. یعنی مشخص کنیم که اصلاً قبول داریم که چنین حقایقی درباره بایدها و نبایدها وجود دارد یا خیر؟ چرا که ممکن است شما از اساس منکر چنین چیزی بشوید و بگویید هیچ حقیقتی مستقل از منظر وجود ندارد. یعنی ایده نسبی‌گرایان یا همان چیزی که به عنوان منظرگرایی می‌شناسیم.
بنابراین فقط هنگامی می‌توانیم در مورد چگونگی دسترسی به این حقایق صحبت کنیم که از این منزل گذر کرده باشیم. یعنی پذیرفته باشیم که همه حقایق در مورد بایدها و نبایدها، به منظر وابسته نیستند و حقایق مستقلی وجود دارند.
– امیرحسن موسوی: اجازه دهید پیش از این که این فرض را بپذیریم، سراغ نسبی‌گرایان برویم و ببینیم چه می‌گویند و چه ادعایی دارند.
– امیر صائمی: نسبی‌گرایان می‌گویند که حقایق اخلاقی یا به عبارتی این که چه چیزی باید در جهان انجام شود یا چه چیزی انجام نشود، به صورت مطلق وجود ندارد. به عقیده آن‌ها تمامی این حقایق وابسته به منظری هستند. از یک منظر شما باید فلان کار را انجام بدهید؛ اما از یک منظر دیگر نباید چنین کاری کنید. یعنی هیچ حقیقتی فرای منظر وجود ندارد. یعنی پرسش‌هایی مثل «آیا باید مالیات بدهم؟» و «آیا باید یهودیان را تحویل بدهم؟» بی‌معنا هستند. چرا که لازم است مشخص کنید نسبت به کدام منظر چنین سوال‌هایی پرسیده‌اید. بنابراین نسبی‌گرایان می‌گویند که اخلاق را یک منظر تعیین می‌کند و این منظر می‌تواند چیزهای متفاوتی باشد.
برای مثال اگر یک نسبی‌گرای فرهنگی باشید، درستی یا نادرستی یک کار را از منظر فرهنگی بررسی خواهید کرد. مثلاً همان مثال تحویل دادن یهودیان، از منظر فرهنگ نازی کار درستی است. یا منظر فرهنگی هزار سال قبل، برده‌داری را کار درستی می‌داند. به همین ترتیب از منظر فرهنگ چینی خوردن فلان حیوان به عنوان غذا کار درستی است. بنابراین لازم است تمام حقایق اخلاقی یک نقطه نظر یا Reference Point داشته باشند.
– محمدحسن موسوی: لازم است اشاره کنم که نسبی‌گرایان در مورد علم هم چنین دیدگاهی دارند. آن‌ها معتقدند که حقایق علمی در جهان وجود ندارد، بلکه پارادایم‌های مختلفی داریم که علم در چارچوب آن‌ها کار می‌کند.
پیش‌تر هم در اپیزودهایی از پادکست فلسفه علم هم در این باره گفته بودیم و اشاره کرده بودیم که برخی آنتی‌رئالیست‌ها، افسانه‌گرا (Fictionalist) هستند و عده‌ای دیگر ابزارگرا (Instrumentalist). مثلاً ابزارگراها عقیده دارند که نظریه‌های علمی چیزی در مورد حقیقت عالم به ما نمی‌گویند؛ بلکه صرفاً ابزارهای تئوریکی هستند که یک سری پدیده را برای ما توضیح می‌دهند. از آنجایی که این نظریه‌ها می‌توانند پدیده‌ها را خوب توضیح دهند و فعلاً هم نظریه بهتری نداریم، پس آن‌ها را می‌پذیریم. گذشته از این، چون این نظریه‌ها باعث پیشرفت تکنولوژی می‌شوند و زندگی ما را ساده می‌کنند، پس مفید هستند. اما یک سوال؛ آیا موضوع نسبی‌گرایی با نسبیت انیشتین هم مرتبط است؟
– امیر صائمی: اگر بخواهیم خیلی ساده به این پرسش جواب دهیم، باید بگوییم که خیر. اما این پاسخ ساده ممکن است که درست هم نباشد. چرا که انیشتین فکر می‌کرد که برخی مفاهیم مثل همزمانی، مستقل از منظر معنی پیدا نمی‌کنند. یعنی از دیدگاه نسبیت خاص، همزمانی به عنوان یک ترم یا واژه فنی، به صورت مطلق معنا ندارد. حالا ممکن است شما نظریه انیشتین را بیشتر توسعه دهید و بگویید: «اصولاً راجع به مفاهیم فنی در علم نمی‌توان مستقل از منظر صحبت کرد.» این حرف کمابیش و با تساهل زیاد، حرفی است که کارناپ (Rudolf Carnap) یکی از مهم‌ترین فلاسفه اثبات‌گرا یا پوزیتیویست می‌زند. این که شما نمی‌توانید مستقل از چارچوب‌های زبانی راجع به واژه‌های فنی صحبت کنید.
وقتی تا این مرحله پیش بروید، قدم بعدی این است که بگویید: «راجع به واژه‌های اخلاقی هم نمی‌توانیم مستقل از منظر صحبت کنیم.» بنابراین با تعمیم دادن ایده انیشتین به واژه‌های اخلاقی، به نسبی‌گرایی خواهید رسید. البته تاکید میکنم که طبعاً ممکن است حرف انیشتین راجع به همزمانی درست باشد؛ اما در مورد مفاهیم دیگری مثل اخلاق صدق نکند. در واقع آن چیزی که انیشتین قاطعانه نشان داد این بود که مفهومی از همزمانی– و نه تمام مفاهیم همزمانی- وجود دارد که در تئوری‌پردازی مفید است که به منظر وابستگی دارد. پس یک بار دیگر هم می‌گویم که حتی اگر انیشتین در مورد این مورد خاص درست گفته باشد، دلیلی بر صحیح بودن آن در موضوعات دیگر نیست.
– امیرحسن موسوی: اما در همان نسبیت خاص، یعنی همان فضایی که اندازه‌گیری طول و زمان نسبت به چارچوب متفاوت هستند، اما مفهومی به نام سرعت نور هم داریم که در آن فضای همه‌چیزنسبی هم مطلق می‌شود. به عبارت دیگر سرعت نور یا ۳۰۰ هزار کیلومتر بر ثانیه، مستقل از چارچوب است و تمام ناظرها سرعت آن را در فضای مطلق به‌طور یکسان اندازه‌گیری می‌کنند.
– امیر صائمی: دقیقاً درست است. همین مثال شما به‌خوبی نشان می‌دهد که حتی اگر پدیده نسبیت راجع به همزمانی صادق باشد؛ می‌تواند راجع‌به پدیده دیگری که بسیار هم نزدیک به آن است، صادق نباشد.
– امیرحسین موسوی: در برخی از کتاب‌های فلسفه اخلاق به این مساله اشاره می‌شود که همه‌چیز نسبی است. حتی چند شب پیش در شبکه اجتماعی کلاب‌هاوس شنیدم که آقای ظریف، وزیر امور خارجه که استاد روابط بین‌الملل یعنی یکی از حوزه‌های علوم انسانی هستند، خطاب به میزبان اتاق گفتند که: «شما خودتان اهل دانش هستید و می‌دانید که در علوم انسانی همه‌چیز نسبی است. ما در علوم انسانی صفرو یک نداریم و در عوض با طیف روبرو هستیم.» آیا واقعاً فیلسوف‌ها نیز اینطور فکر می‌کنند؟
– امیر صائمی: مثال خیلی جالبی بود و باید بگویم که خیر؛ اتفاقاً اکثر فلاسفه چنین فکر نمی‌کنند. به نظر من خیلی به شکل قاطع می‌توان گفت که قاطبه فلاسفه اخلاق در قرن حاضر و تمام ۲۰۰۰ سال تاریخ فلسفه بشر، فکر می‌کنند که نسبی‌گرایی عمیقاً اشتباه است. اما پیش از این که بگوییم چرا چنین نظری دارند، بهتر است ببینیم چرا مردم نسبی‌گرایی را درست می‌دانند.
دو دلیل مهم باعث چنین مساله‌ای می‌شود. اول این که میان باور (Believe) و حقیقت (Truth) خلط اتفاق می‌افتد. یعنی مردم این دو را با هم اشتباه می‌گیرند. مثلاً ممکن است من باور داشته باشم که یک شیر در حال تعقیب من است؛ در حالی که واقعاً چنین نیست. یا ممکن است واقعاً این شیر به دنبال من باشد بدون این که من چنین باوری داشته باشم. این که یک شیر در حال تعقیب من هست یا نه، حقیقتی است درباره این که چه‌چیزی در عالم حادث شده است. و این با بحث باور من تفاوت دارد.
بنابراین همان تمایزی که در ابتدای صحبت بین «چیزهایی که در جهان وجود دارند» و «چیزهایی که باید وجود داشته باشند» به آن اشاره کردیم، اینجا هم مطرح است. همانطوری که انسان‌ها از فرهنگ‌های مختلف در مورد «چیزهایی که باید باشند» متفاوت فکر می‌کنند، باورها هم می‌توانند با هم تفاوت داشته باشند.
امیرحسن موسوی: یک مثال جالب در فصل اول کتاب فلسفه اخلاق ریچلز (James W. Rachels) وجود دارد که یک داستان تاریخی را مطرح می‌کند. این داستان نقلی است از هرودوت مورخ مشهور درباره داریوش پادشاه ایران. روزی داریوش میزبان قومی از کشور هند بود و متوجه شد که آن‌ها جسد پدرانشان را می‌سوزانند و خاکستر آن را به باد می‌سپارند. روز دیگری هم میهمانانی از یونان داشت که پس از فوت پدرانشان، گوشت بدن آن‌ها را می‌خوردند. هردو قوم هم اعتقاد داشتند کاری که انجام می‌دهند نشانی از احترام به پدرانشان است و روح آن‌ها را به آرامش می‌رساند.
این مساله برای داریوش جالب بود؛ برای همین از قوم هندی پرسید که آیا حاضرند به‌جای آتش زدن جسد، آن را بخورند؟ پاسخی که شنید این بود که حتی حرف زدن از چنین کاری هم بی‌احترامی به اجداد ما محسوب می‌شود. قوم یونانی هم در مواجهه با پرسش مشابه، همین پاسخ را دادند. یعنی موضوعی که در یک فرهنگ قبیح به نظر می‌رسد، در فرهنگ دیگر اتفاقاً خیلی هم ستودنی است.
امیر صائمی: مثال شما از منظر دیگری هم جذاب است که بعدتر به آن می‌پردازم. اما از منظر تمایز بین باور و حقیقت، اینجا دو قوم داریم که باورهای اخلاقی متفاوتی دارند. گاهی به این وضعیت، نسبی‌گرایی توصیفی هم می‌گویند که در مقابل نسبی‌گرایی هنجاری قرار می‌گیرد. نسبی‌گرایی توصیفی یعنی وقتی به اقوام و فرهنگ‌های مختلف نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که باورهای اخلاقی متفاوتی دارند. این نوع نسبی‌گرایی یعنی توصیفی، تقریباً موضوعی بدیهی است و هیچکس هم در علوم انسانی آن را انکار نمی‌کند. نسبی‌گرایی هنجاری اما حرف دیگری هم می‌زند. در این نسبی‌گرایی گفته می‌شود که نه‌تنها انسان‌ها باورهای مختلفی دارند؛ بلکه هیچ حقیقتی درباره این که چه‌کاری باید انجام دهیم وجود ندارد. این دو موضوع با هم تفاوت دارند. اما اکثر افراد به دلیل بدیهی بودن نسبی‌گرایی توصیفی، مدل هنجاری را هم بدیهی می‌شمارند. یعنی بین آن‌ها به‌سادگی پل می‌زنند.
این درواقع اولین اشتباهی است که باعث می‌شود مردم فکر کنند همه چیز نسبی است.
اشتباه دوم که طبق تجربه من موضوع بسیار رایجی هم هست، خلط غیرنسبی‌گرایی و موضوع دیگری است که می‌توان آن را مطلق‌گرایی (Absolutism) نامید. مطلق‌گرایی یا ابسولوتیزم نظری است که می‌گوید درستی یا غلطی اخلاقی کارهای ما ربطی به شرایط ندارد. برای مثال اگر در مورد موضوعی مثل «کشتن» مطلق‌گرا باشید، خواهید گفت که کشتن یک انسان در هر شرایطی غلط است. این مثال را در مورد شکنجه کردن و دروغ گفتن هم می‌توان زد؛ همانطور که کانت در مورد دروغ مطلق‌گرا بود و آن را تحت هر شرایطی غلط می‌دانست.
– امیرحسن موسوی: او در یک جمله معروف می‌گوید: «راست بگو حتی اگر جهانی به‌هم بریزد.»
– امیر صائمی: بله همینطور است. اما موضوع این است که مطلق‌گرایی ربطی به مخالفت با نسبی‌گرایی ندارد. شما می‌توانید نسبی‌گرا نباشید و در عین حال مطلق‌گرا هم نباشید. کما این که کانت بر خلاف مطلق‌گرایی در مورد دروغ گفتن، چنین دیدگاهی راجع به کشتن نداشت. او عقیده داشت که در برخی شرایط ما حق داریم و حتی «باید» بکشیم. چرا که ممکن است لازم شود از خود دفاع کنیم. همچنین او مدافع قانون مجازات اعدام هم بود. پس می‌بینیم که کانت در شرایطی مثل دفاع از خود و قصاص کردن یک قاتل، کشتن را جایز می‌داند و در بسیاری از موقعیت‌های دیگر، نه. به طور خلاصه او نسبی‌گرا نبود اما لااقل راجع به کشتن، مطلق‌گرا هم نبود.
خیلی از افرادی که عقیده به نسبی بودن همه چیز دارند، وقتی با از آن‌ها پرسیده شود که چرا همه‌چیز نسبی است، می‌گویند که: «دروغ گفتن در برخی شرایط غلط و در برخی شرایط دیگر درست است. پس نسبی‌گرایی صادق است.» اما الان دیدیم که این هیچ ارتباطی به نسبی‌گرایی ندارد. بله؛ ما می‌توانیم بگوییم که دروغ گفتن برای نجات جان انسان‌ها کار روایی است و برای تامین منافع شخصی خیر. این تنها به این معنی است که شرایط در درست یا غلط بودن اعمال ما موثر هستند. اما وقتی شرایط را در داوری خود مد نظر قرار می‌دهیم، حکمی که از آن حاصل می‌شود وابسته به منظر نیست. یعنی مستقل از هر منظری، دروغ‌گویی برای نجات انسان‌ها مجاز است. به همین ترتیب، مستقل از هر منظری، دروغ‌گویی با هدف تامین منافع شخصی نادرست است.
پس این که دروغ‌گویی در شرایط مختلف معانی مختلفی پیدا می‌کند، ربطی به نسبی‌گرایی ندارد. زیرا مشروط به این که شرایط و چارچوب را در داخل حکم بگنجانیم، احکام غیرنسبی‌گرایانه‌ای در مورد دروغ‌گویی صادق است.
گاهی اوقات هم شرایط باعث تغییر پیدا کردن معنی عمل شما می‌شوند. اینجا به همان مثال شما برمی‌گردم و جنبه جذابی که پیش‌تر گفته بودم را بیان میکنم. در مثال شما سوزاندن مرده در یک فرهنگ نشانی از احترام است. گاهی هم خوردن جسد معنی احترام پیدا می‌کند. هردوی این قوم‌ها موافق احترام گذاشتن به مرده‌ها هستند؛ فقط معانی متفاوتی به اعمال خود نسبت می‌دهند.
اگر بخواهیم یک مثال دیگر بزنیم، می‌توانیم به غذا خوردن با سروصدا اشاره کنیم. در فرهنگ چینی این عمل نشان قدردانی شما از آشپز است. چرا که صدا دادن دهان شما در هنگام غذا خوردن به این معنی است که از غذا لذت می‌برید. اما این مساله در فرهنگ دیگری نادرست است.
– محمدحسن موسوی: پس شما می‌گویید که این تفاوت‌ها دلیل خوبی برای نسبی‌گرایی نیست. اما چرا؟ این موضوع در بادی امر اتفاقاً مرتبط با نسبی‌گرایی به نظر می‌رسد. غذا خوردن با صدا یا اصطلاحاً ملچ‌وملوچ کردن در چین درست است و در فرهنگ اروپایی غربی کاری ناپسند.
– امیر صائمی: اگر Context را در داوری خود مدنظر قرار دهید، مشخص می‌شود که نسبی‌گرایی نیست. یعنی از این زاویه به موضوع نگاه کنید که قدردانی از آشپز عمل درستی است. مفهوم قدردانی یک مفهوم جهان‌شمول است و همه آن را درست می‌دانند.
بیایید به قضیه‌ای که برای عیسی آل کثیر نگاه کنیم. او در بازی پرسپولیس با ازبکستان، شادی خود از گل را با کشیدن چشم‌ها نشان داد. کنفدراسیون آسیا ایشان را محکوم کرد اما او گفت که این حرکت یک رسم بین من و برادرزاده‌ام بوده و بین ما دونفر به معنی ابراز علاقه است. بیایید بگوییم حق با عیسی آل کثیر بوده است و در موقعیتی که او و برادرزاده‌اش با هم طرف هستند، چنین کاری نادرست نیست. اما در شرایطی که در حال بازی مقابل بازیکنان ازبک است و در مقابل دوربین‌های بین‌المللی هستید، قضیه متفاوت است. پس یک کار در موقعیت اول نشان عشق است و در موقعیت دیگر عمل نژادپرستانه‌ای محسوب می‌شود.
پس اگر بخواهیم صحبت‌های این بخش را خلاصه کنیم، باید بگوییم که مردم به دو دلیل فکر می‌کنند که نسبی‌گرایی درست است. اولی خلط بین باور و حقیقت بود و دومی، این تصور که اگر نسبی‌گرا نباشید پس حتماً باید مطلق‌گرا باشید.
اما پرسش مهم این است که چرا نسبی‌گرایی غلط است؟ من خیلی ساده پاسخ می‌دهم و می‌گویم زیرا مستقل از این که آلمانی‌ها چطور فکر می‌کردند، سوزاندن یهودیان کاری نادرست بوده است. برای درک بهتر حرفم، فرض کنید که شما یک فرد یهودی در آلمان نازی بودید و قرار بود سوزانده شوید. اگر نسبی‌گرایی درست باشد، شما نمی‌توانید اعتراض کنید؛ چرا که نازی‌ها در حال انجام دادن یک کار درست از دید خود هستند. اما شما باید اعتراض کنید و بگویید «تو نباید من را بکشی.» و «تو نباید من را بسوزانی.»
– امیرحسن موسوی: اجازه بدهید یک مثال وطنی بزنم. پس از کشته شدن معصومانه رومینا به دست پدرش، من از دوستان نسبی‌گرای خودم پرسیدم که شما از چه چیزی ناراحت هستید؟ مگر در فرهنگ آن‌ها کشتن به دلایل ناموسی درست نیست؟ پس به چه چیزی اعتراض دارید؟
– امیر صائمی: دقیقاً مثال جالبی بود. فرض کنید که شما رومینای ۱۳ ساله هستید و پدرتان با داس به سراغتان می‌آید. آیا فهم شما از اخلاق این نیست که باید شما را قادر به اعتراض کند؟ آیا اخلاق به شما نمی‌گوید که به ظلم پدر خود اعتراض کنید؟ این جزو ابتدایی‌ترین مشهودات اخلاقی ما است؛ در حالی که نسبی‌گرایان قادر به توضیح آن در نظریه خود نیستند.
بخش سوم:
– امیرحسن موسوی: خیلی اوقات نسبی‌گرایی با فرهنگ تساهل و تسامح یکسان در نظر گرفته می‌شود. آیا واقعاً نسبی‌گرایی به فرهنگ مدارا و رواداری کمکی می‌کند؟
– امیر صائمی: فهم من این است که اولاً چنین ارتباطی نیست. و دوماً مفروض چنین حرفی، نادرست بودن نسبی‌گرایی است. چرا می‌گویم ارتباطی با رواداری ندارد؟ با نگاهی به رفتار کشورهای ناقض حقوق بشر می‌توانید منظور من را بهتر متوجه شوید. مثلاً وقتی چین به حقوق مسلمانان تجاوز می‌کند، مهم‌ترین استدلالی که می‌آورد، درست بودن این کار از نظر فرهنگ خودش است. لااقل در دنیای فعلی، می‌شود دید که کسانی که در پی ازدیاد رنج انسان‌ها و نادیده گرفتن حقوق ابتدایی آن‌ها هستند، به نسبی‌گرایی مستمسک می‌شوند. اما نکته دوم این که مگر مدارا چیز خوبی است؟ مگر درست است که باید تساهل کنیم؟ اگر شما بگویید که «بله، تساهل درست است.» پس در واقع شما نسبی‌گرایی را نپذیرفته‌اید! شبیه چیزی که در مورد سرعت نور گفتیم، اگر ارزش تساهل هم مستقل از منظر است، پس نسبی‌گرایی غلط است. اگر هم فرض کنیم تساهل مستقل از منظر نباشد، کمکی به رواداری نمی‌کند. باز هم پدر رومینا روادار نخواهد بود او را خواهد کشت.
– امیرحسن موسوی: تا اینجا اشکالات نسبی‌گرایی را بررسی کردیم. اما به‌نظر می‌رسد که به نقطه مقابل نسبی‌گرایی هم اشکالات جدی وارد است؛ یا دست کم می‌توان سوالات جدی در مورد آن مطرح کرد. مثلاً این که اگر واقعاً منبع یا Source مستقل از فرهنگ برای شناخت کار درست و غلط وجود دارد، آن چیست؟ راهنمای عملی برای انجام دادن کار درست چه چیزی است؟ آیا دین است؟ آیا ما می‌توانیم فرد دین‌داری نباشیم اما اخلاقی باشیم؟ منظور من فرد اخلاقی غیرنسبی‌گرا است.
– پرسش خیلی جالبی مطرح کردید که از دو منظر می‌توان به آن پاسخ داد. کسانی که نوعی از اخلاق دینی را طرفداری می‌کنند، گاهی نسخه یا ورژنی از نسبی‌گرایی را قبول دارند. آن‌ها می‌گویند که حقایق اخلاقی همان چیزهایی هستند که خدا به ما گفته است.
– امیرحسن موسوی: و در همین بستر مساله ابراهیم پیامبر به میان می‌آید؟
– امیر صائمی: مساله ابراهیم و کشتن اسماعیل را هم از دو جهت می‌توان نگاه کرد. خداوند به ابراهیم فرمان می‌دهد که پسرش را بکشد. دو زاویه دید این‌ها هستند: «آیا کشتن اسماعیل به خاطر این فرمان مجاز شده است؟» یا این که «خداوند به ابراهیم خبر داده است که کشتن پسرش کار درستی است؟»
در بخش دوم، کشتن اسماعیل درست بوده است و خداوند صرفاً به ابراهیم خبر داده است. مثلاً خدا می‌دانسته که اسماعیل قرار است در آینده انسان بدی مثل هیتلر بشود و به ابراهیم گفته است که باید او را بکشی.
اما در حالت اول، خود فرمان خداوند باعث شده است که کار ابراهیم درست باشد. یعنی اخلاق را فرمان خداوند تعیین کرده است. اگر بگوید بکش، کشتن اخلاقی است و اگر بگوید نکش، نکشتن اخلاقی است. به این نگاه، نظریه امر الهی می‌گویند و اکثر مسلمانان سنی شامل تمام اشاعره و غزالی با یک‌سری اختلافات به آن معتقد بودند. اما این نظریه در بین معتضله و شیعیان چندان محبوب نیست. شیعیان و معتضله اینطور فکر می‌کنند که خدا قدرت بی‌حدی در تعیین اخلاق ندارد. مثالی که در این باره می‌زنند این است که چنانچه خدا امر کند که دروغ‌گویی کار درستی است، با این حال دروغ گفتن غلط است. همین حرف را در مورد شکنجه، توهین و پرونده‌سازی هم می‌توان گفت و امر خدا باعث درست بودن این موارد نمی‌شود.
– امیرحسن موسوی: برگردیم به پرسش اصلی من؛ آیا تنها منبع اخلاق دین است؟
– امیر صائمی: اینجا به همان بخش دوم می‌رسیم که اخلاق مستقل از خداوند است. اما برای این که بدانیم چگونه می‌توان فهمید یک کار خاص، اخلاقی یا غیراخلاقی است، اول باید بدانیم چه چیزهایی باعث اخلاقی یا غیراخلاقی شدن کارها می‌شوند. دو یا سه نظر اصلی در این باره وجود دارد.
یک نظر این است که لذت، درد و خوشبختی آفریننده اخلاق هستند. یعنی اخلاقی یا غیراخلاقی بودن یک کار به این بستگی دارد که برای ما، دیگران یا همه، خوشبختی و لذت یا درد ایجاد کند. البته این‌ها جزئیاتی دارد اما در نهایت این دیدگاه می‌گوید که اخلاق، حقایقی هستند درباره این که چه چیزهایی به درد، لذت یا خوشبختی منجر می‌شوند.
– امیرحسن موسوی: این همان چیزی است که جان استوارت میل (John Stuart Mill) می‌گوید. او عقیده دارد چیزی اخلاقی است که منجر به لذت بیشتر بشر و انسان‌ها شود. البته خوشبختی میانگین مد نظر است و باید برای جلوگیری از اشتباه، توضیحی اضافه کنم. برخی از افراد قرائت اشتباهی از جان استوارت میل دارند و تصور می‌کنند او اموری که خوشبختی و لذت بیشتر یک فرد را تامین می‌کند را اخلاقی دانسته. در منظور او خوشبختی بشر بوده است. یعنی یک کار ممکن است در راستای لذت شخصی من نباشد اما در راستای خوشبختی انسان‌ها باشد. از نظر جان استوارت میل چنین کارهایی اخلاقی هستند.
– امیر صائمی: دقیقاً همینطور است. البته من گفتم که حقیقت پایه، خوشبختی انسان‌ها است و شما باید یک Function روی آن سوار کنید. مثلاً این فانکشن می‌تواند به حداکثر رساندن خوشبختی باشد. یعنی کاری اخلاقی است که خوشبختی را افزایش می‌دهد یا به حداکثر می‌رساند.
تا اینجای کار، نظر اصلی اول را بررسی کردیم.
نظر دوم این است که اخلاق نهایتاً چیزی در مورد احترام به یکدیگر است. یعنی همانطور که کانت می‌گوید، احترام به شخص آدمی. طبق این دیدگاه، ما قوایی داریم به نام قوای عقلانی که چیز ارزشمند و محترمی است. کرامت ما به قوای عقلانی ما وابسته است و اگر من کاری بر خلاف میل شما انجام دهم، درواقع به شما احترام نگذاشته‌ام. بنابراین این دیدگاه، ریشه اخلاق را احترام به خواست یکدیگر می‌داند.
– امیرحسن موسوی: به نظر می‌رسد که هم قرائت جان استوارت میل – که ریشه اخلاق را خوشبختی و لذت بیشتر می‌داند- و هم نظر کانت – که ریشه اخلاق را احترام به شخص آدمی می‌داند- به نوعی اخلاق مستقل از دین یا اصطلاحاً اخلاق سکولار هستند.
– امیر صائمی: نکته مهم این است که اگر شما نظریه امر الهی را رد کنید، هر ورژنی از اخلاق، از نظر متافیزیکی یک اخلاق سکولار خواهد بود. به عبارت دیگر همه اخلاق‌ها در فرااخلاق، سکولار هستند.
اختلاف شیعیان با دین‌داران دیگر و غیر دین‌دارها در چگونگی دانستن حقایق است. مثلاً شیعیان می‌گویند که نماز خواندن باعث این می‌شود که شما و دیگران لذت‌هایی را در آینده تجربه کنید. یعنی وقتی می‌گویید که نماز از فحشا جلوگیری می‌کند، منظورتان در همین دنیا است. خداوند هم همین را می‌گوید و دلیل این که باید به خدا گوش کنید این است که خداوند در مورد حقایق اخلاقی به شما خبر خواهد داد.
البته غیر دین‌دارها هم خواهند گفت که ما می‌توانیم به روش‌های دیگری هم راجع به اخلاق بدانیم. برای مثال اگر اخلاق راجع‌به لذت است، با پژوهش‌های تجربی می‌توانیم بفهمیم که چه چیزی به ما لذت می‌دهد. در واقع چنانچه در مدت‌زمان طولانی، تعداد زیادی از مردم این روش را پیش بگیرند، این می‌تواند تبدیل به سنت غالب شود. که البته این جزئیات بستگی به ورژن پیامدگرایی دارد؛ چرا که نسخه‌های مختلفی از آن را می‌شناسیم.
– امیرحسن موسوی: اشاره کنیم که به این مدل اخلاق که ریشه متافیزیک آن به خوشبختی مربوط می‌شد، اخلاق پیامدگرایی یا نتیجه‌گرایی گفته می‌شود. چرا که در نهایت منجر به خوشبختی بیشتر نوع بشر خواهد شد. اخلاقی هم که کانت در آن معتقد به احترام به شخص آدمی است، اخلاق وظیفه‌گرایی گفته می‌شود. درباره مورد اول صحبت کردیم اما بد نیست دومی را هم بیشتر بشناسیم.
– امیر صائمی: بله؛ اما پیش از آن اجازه بدهید بگویم که در مورد هردوی این اخلاق‌هایی که گفتیم، کم‌وبیش می‌توان مستقل از دین دانست. به این معنی که برای دانستن چیستی کار اخلاقی، می‌توانید تحقیق و پژوهش انجام دهید. یعنی بررسی کنید که چه‌چیزی باعث لذت می‌شود و چه‌چیزی به احترام بین افراد کمک می‌کند.
– امیرحسن موسوی: یعنی ما می‌توانیم افرادی غیردین‌دار اما اخلاقی باشیم؟
– امیر صائمی: بله؛ اگر شما معتقد باشید که می‌توانیم در مورد کارهایی که لذت به‌وجود می‌آورند بدانیم، طبعاً می‌توانید غیردین‌دار ولی اخلاقی باشید.
اما بپردازیم به وظیفه‌گرایی؛ یعنی همان مورد دوم که پیش‌تر اشاره کردید. وظیفه‌گرایی نسخه‌های متعددی دارد. اما در مورد یکی از نسخه‌های آن که هم جالب است و هم راحت‌تر می‌توان توضیحش داد صحبت می‌کنیم.
مطابق این دیدگاه هروقت که قصد انجام کاری دارید که روی فرد دیگری اثر می‌گذارد، باید ببینید که آیا می‌توانید خودتان را برای طرف مقابلتان توجیه کنید؟ آیا کاری که می‌کنید نزد او موجه است؟ این مفهوم بسیار نزدیک به قاعده طلایی اخلاق است که می‌گوید: «آنچه که برای خود نمی‌پسندی، برای دیگران نپسند». بیایید به مثال رومینا برگردیم. طبق ورژن کانتی اخلاق می‌توانیم بگوییم که کار پدر او اشتباه است؛ زیرا رومینا راضی نبوده است که توسط پدرش کشته شود.
البته بین وظیفه‌گرایی و قاعده طلایی اخلاق تفاوت‌هایی هم هست که بحث ما را به جزئیات نامرتبط‌تری می‌کشاند. برای همین در مورد آن صحبت نمی‌کنیم. اما به طور کلی قاعده طلایی مشکلاتی دارد که اخلاق کانتی قرار است آن‌ها را حل کند.
– امیرحسن موسوی: و حالا بپردازیم به نظر اصلی سوم در مورد این که چه چیزهایی باعث می‌شوند یک کار اخلاقی یا غیراخلاقی باشد.
– امیر صائمی: صحبت کردن در مورد دیدگاه سوم، از همه دشوارتر است. اگر بخواهیم به‌صورت غیردقیق بگوییم، مورد سوم اخلاق فضیلت (Virtue Ethics) است. به یک معنی می‌توان گفت که طبق اخلاق فضیلت، کار درست به کاری گفته می‌شود که آدم فضیلت‌مند انجام می‌دهد. یعنی این اخلاق راجع‌به این است که اگر فضیلت‌مند باشید چه می‌کنید. حالا این پرسش پیش می‌آید این است که فضیلت چیست؟ زیرا اگر از کانت بپرسید، او می‌گوید من هم با فضیلت موافق هستم. جان استوارت میل هم دقیقاً همین را خواهد گفت. زیرا هردوی این‌ها فضیلت را قبول دارند؛ اما از نظر کانت فضیلت یعنی احترام گذاشتن به دیگران و از نظر میل یعنی بیشتر کردن خوشبختی و لذت مردم. پس تفاوت چیست؟
پاسخی که من دارم این است که ما یک نوع موجود طبیعی هستیم. بالاخره ما هم نوعی حیوان هستیم. گرگ خوب چطور گرگی است؟ گرگ خوب احتمالاً گرگی است که از سایر اعضای پک یا همان گروه مراقبت می‌کند، گاهی برای منافع گروه فداکاری می‌کند، سریع می‌دود، شکارچی خوبی است، از خانواده‌اش نگه‌داری می‌کند و موارد اینچنینی. اخلاق فضیلت هم می‌گوید که زندگی خوب انسانی، زندگی‌ای است که یک‌سری آدم‌های نمونه آن را زیسته‌اند. اگر بخواهیم طبق مشخصات گرگ خوب به دنبال آدم‌های خوب بگردیم، به گزینه‌هایی مثل مادر ترزا و مسیح می‌رسیم. یک‌سری حقایق طبیعی راجع‌به آدم خوب وجود دارد؛ مثلا این که از بقیه محافظت می‌کند، زود عصبانی نمی‌شود، مهربان است. این فضیلت‌ها چیزهایی در مورد گونه انسانی ما هستند. پس ما می‌توانیم به نوع انسان نگاه کنیم و یک‌سری فضیلت را کشف کنیم. بقیه ماجرا مشخص است و کار درست کاری است که آدم‌های فضیلت‌مند انجام می‌دهند.
– موضوعی که این روزها درباره آن زیاد می‌شنویم، رویکردهای تکاملی به اخلاق است. لطفاً کمی توضیح دهید که این رویکردها چه می‌گویند و چه نقدی به آن‌ها وارد است؟ موضع خود شما به عنوان یک فیلسوف اخلاق ایرانی در این میان چیست؟
– امیر صائمی: اخلاق ارسطویی یا اخلاق فضیلت از نظر ظاهری نزدیکی زیادی با اخلاق تکاملی دارد. اول ببینیم تکامل چیست. تکامل به ما می‌گوید که مکانیزم‌هایی وجود دارند که انتخاب‌گر (Selective) هستند. این مکانیزم‌ها به تعبیری آینده را شکل می‌دهند. به تعبیر داوکینز (Richard Dawkins)، طبیعت ساعت‌ساز نابینایی است که می‌تواند دنیای منظمی را از طریق مکانیزم‌های خودش به‌وجود آورد. با وجود کور بودن این انتخاب‌ها، به یک معنی با یک جهت روبرو هستیم. یعنی تمام حالت‌ها را نمی‌پذیرد و ما را به مسیری می‌برد. این که بگوییم همین مکانیسم‌ها که نوعی نظم را می‌سازند، کم‌وبیش اخلاق را نیز خلق می‌کنند اغواگرانه است.
– امیرحسن موسوی: تبیین‌های تکاملی از اخلاق به ما می‌گویند که کاری اخلاقی است که به نوعی یاری‌کننده مکانیزم تکامل باشد. و البته که منظور از مکانیزم تکامل، بقا و تولید مثل است. مثلاً ما راست میگوییم؛ چون راست‌گویی در نهایت منجر به بقا و تولید مثل بیشتر انسان‌ها می‌شود.
– امیر صائمی: دقیقاً. اما یک مشکل وجود دارد. در قرن هجدهم و نوزدهم، مردم به اخلاق تکاملی علاقمند بودند و فکر می‌کردند که می‌توانند اخلاق را بر مبنای تکامل بنا کنند. زنان هم در میان این علاقمندان بودند؛ چرا که تصور می‌کردند اخلاق تکاملی می‌تواند رهایی‌بخش و حامی آن‌ها باشد. اما با کندوکاو در این موضوع مشخص شد که اتفاقاً اخلاق تکاملی همان چیزهایی را تایید می‌کند که زنان را تحت فشار قرار داده است.
اجازه بدهید منظورم را با یک مثال توضیح بدهم. فرآیند حاملگی و زایمان در زنان ۹ ماه طول می‌کشد. این مساله باعث می‌شود زنان برای تکثیر ژن‌های خود با یک محدودیت فیزیکی سفت‌وسخت مواجه باشند. یعنی در یک طول عمر ۶۰ ساله، تعداد فرزندانی که یک زن می‌تواند به‌وجود بیاورد کاملاً محدود است. این محدودیت حتی با در نظر گرفتن حاملگی‌های پشت‌سر هم، باز هم وجود دارد.
اما در مقابل، مردها چنین محدودیتی ندارند. آن‌ها هرچقدر که با تعداد بیشتری از زنان در ارتباط باشند، تولید مثل بیشتری خواهند داشت.
درواقع بهترین مکانیزم تکثیر ژن در مردها همین است که به طرز بی‌قیدوشرطی با زنان رابطه داشته باشد. اما بهترین مکانیزم در زنان فرق می‌کند. آن‌ها باید سعی کنند همان تعداد فرزندان محدود خود را حفظ کنند. برای همین بهترین راه این است که یک یا چند مردی که از نظر فیزیکی قوی هستند پیدا کنند. به این ترتیب سرپناه زن و فرزندانش تامین شده و بچه‌ها زنده می‌مانند.
این دقیقاً همان تصور سنتی مردم آن زمان از زن و مرد بود. یعنی زن در خانه می‌ماند؛ و مرد هم به شکار و تامین مایحتاج می‌رود و مهم نیست چه کاری می‌کند.
افرادی مثل جان استوارت میل که به‌دنبال رهایی زنان بودند، گفتند فرض کنیم که طبیعت انسانی همین باشد. اما این که مکانیزم‌های مرتبط با زاد و ولد باورهایی را در روان ما شکل داده است دلیلی بر صحیح بودن این باورهای سنتی نیست.
– امیرحسن موسوی: متوجه هستم که می‌خواهید موضوع را به اخلاق ارسطو وصل کنید؛ یعنی آن چیزی که طبیعی است، الزاماً درست نیست. من نقل قولی هم میکنم از استاد عزیزم دکتر مردی‌ها که می‌گفتند: «اتفاقاً تمدن از جایی آغاز شد که ما انسان‌ها تلاش کردند کارهای غیرطبیعی انجام دهند.» مثالی که ایشان زدند این بود که در گذشته این که دو قوم بر سر یک منبع آب آشامیدنی با هم بجنگند، امری طبیعی بود. قومی که دیگری را نابود می‌کرد، صاحب منبع آب می‌شد. اما امروز می‌دانیم که این اخلاقی نیست و اتفاقاً از همان‌جایی که این رفتار طبیعی را کنار گذاشتیم، شروع کردیم به اخلاقی عمل کردن.
– امیر صائمی: با حرف‌های شما موافقم. چیزی که می‌خواستم بگویم این بود که لازم نیست اهمیت ویژه‌ای به بقا و تولیدمثل بدهیم. تنها نکته‌ای که شما گفتید و به نسخه ارسطو شبیه بود همان چیزی است که ارسطوشناسان معاصر به آن اصرار دارند. آن‌ها می‌گویند که نظریه اخلاق طبیعی ارسطو با نظریه تکاملی متفاوت است. زیرا طبیعتی که ارسطو از انسان می‌فهمد، طبیعتی است که اخلاق را هم در دل خود دارد. ارسطو فکر می‌کند که مهربان بودن و عدالت ورزیدن هم در طبیعت انسان است. بنابراین همه‌چیز صرفاً به بحث تولید مثل مربوط نمی‌شود. انسان خوب هم مثل گرگ خوب از بقیه محافظت می‌کند، نه به خاطر این که به افزایش تولید مثل منجر می‌شود، بلکه این رفتار در ذات انسان وجود دارد. درواقع ارسطو یک فهم اخلاقی از طبیعت انسان دارد؛ در حالی که اخلاق تکاملی فهمی غیرهنجاری از طبیعت انسان است.
بخش چهارم:
– از توضیحات شما ممنونم. حالا سوالی که پیش می‌آید این است که آن چیزی که به آن فلسفه اخلاق میگوییم، در زندگی واقعی برای تشخیص امر درست کمکی به ما می‌کند؟ مثلاً آیا فلسفه اخلاق می‌تواند در داستان دلارا دست ما را بگیرد و بگوید چه باید بکنیم؟ آیا باید برای خرید داروی گران‌قیمت به دلارا کمک کنیم یا این که بهتر است آن پول صرف تعداد زیادی مشکل کوچک‌تر شده و احتمالاً مفیدتر واقع شود؟
– امیر صائمی: اگر شما قبول کنید حقایقی هست که جهان چگونه باید باشد، اگر قبول کردید که اخلاق غیرنسبی‌گرایانه‌ای وجود دارد که مستقل از قانون و خداوند است، و حقایقی در مورد این که چگونه باید زندگی کرد وجود دارد، آنگاه صحبت کردن و بحث کردن و فهمیدن این که باید چه کنیم، هدف انسانی ما خواهد بود. در واقع اگر نسبی‌گرا باشیم اصلاً نمی‌توانیم وارد چنین بحثی شویم.
قضیه دلارا موضوع پیچیده‌ای است و هزارویک نظر مختلف در مورد آن وجود دارد. خود من هم به اندازه کافی در مورد آن تامل نکرده‌ام؛ اما به نکاتی اشاره میکنم که شاید کمک کنند مساله را حل کنیم.
- اگر شما پیامدگرا (Consequentialist) باشید، نظر شما این است که کار درست کاری است که بیشترین خیر را به بیشترین انسان‌ها برساند. در مورد چنین مبلغی کاملاً واضح است که اگر صرف یک نفر شود، بیشترین خیر به بیشترین افراد نمی‌رسد. پس از دید یک پیامدگرا، دادن دو میلیون دلار به دلارا، کار درستی نیست. اما مشکل اینجاست که نظریه پیامدگرایی اشتباه است. بعدتر در مورد آن توضیح می‌دهم.
- اگر طرفدار اخلاق کانتی باشید، آنگاه وظایفی دارید؛ مثلاً وظیفه دارید به یکدیگر صدمه نزنید. اما کمک کردن به انسان‌ها، فرای وظیفه شما است. یعنی شما وظیفه ندارید که دو میلیون دلار به دلارا بدهید. کانت فکر می‌کند که ما یک وظیفه کلی برای کمک کردن به آدم‌ها داریم. اما چطور کمک کردن، به چه‌کسی کمک کردن و تحت چه پروژه‌ای عمل کردن، تصمیمی است که در مورد آن آزاد هستیم. همه ما وظیفه داریم که از ظلم به یکدیگر خودداری کنیم؛ اما این که بخواهیم در کدام پروژه انسانی سرمایه‌گذاری کنیم بستگی به سلیقه ما دارد.
بنابراین اگر طرفدار نظریه کانت باشید، او به شما خواهد گفت که هیچ مشکلی در کمک به دلارا وجود ندارد و اتفاقاً کار پسندیده‌ای هم هست. اما بستگی دارد که پروژه مورد نظر شما چه چیزی باشد. اگر می‌خواهید این دختر بی‌گناه و دوست‌داشتنی را نجات دهید، برای انجام آن اقدام کنید. اگر هم کار دیگری در نظر دارید، آن کار دوم را انجام دهید. البته فراموش نکنید که کانت می‌گوید حتماً باید کاری انجام دهید. چرا که در این زمینه، یک وظیفه کلی دارید.
پیش‌تر گفتم که پیامدگرایی اشتباه است و حالا می‌خواهم در مورد آن یک مثال بزنم. پیتر سینگر (Peter Albert David Singer) مثال معروفی دارد به نام «دختربچه در دریاچه». دختربچه پنج‌ساله‌ای که ما اینجا نام او را «دلارام» می‌گذاریم، داخل دریاچه‌ای افتاده است. شما هم در حال رفتن به سر کار خود، از آنجا عبور می‌کنید. لباس شما مرتب و تمیز است و کفش گران‌قیمتی هم به پا دارید. شما می‌توانید به دلارام کمک کنید و او را نجات دهید؛ اما این را می‌دانید که با رفتن به داخل دریاچه، کفش شما که احتمالاً چندصد دلار قیمت دارد، نابود می‌شود. کمک کردن به دلارام خطر دیگری برای شما ندارد، چرا که آب کم‌عمق است؛ اما اگر بروید پای شما در گل فرو می‌رود و کفشتان را گم می‌کنید. به نظر می‌رسد که کمک نکردن به دلارام به‌خاطر یک جفت کفش، تصمیم وحشتناکی است. خود شما هم چنین قصدی ندارید؛ برای همین آماده می‌شوید که وارد آب شوید. اما نگاهتان به ساعت گران‌قیمتتان می‌افتد. باز هم به این فکر می‌کنید که نادیده‌گرفتن جان یک دختر بچه به خاطر ساعت، وحشتناک است. اما ناگهان فکری به ذهنتان می‌رسد. با خود می‌گویید: «کفش و ساعت من روی هم ۱۵۰۰ دلار ارزش دارند. من می‌توانم به جای نابود کردن آن‌ها برای کمک به دلارام، کفش و ساعتم را بفروشم و پول آن را به فلان خیریه بدهم. اینطوری می‌توانم به جای یک نفر، جان پنج نفر را نجات دهم!» و همین کار را انجام می‌دهید.
فرض کنید که حق با شما است و با پول فروش ساعت و کفشتان، جان پنج نفر حفظ می‌شود. اما هنوز هم به نظر می‌رسد که شما یک مشکل اساسی دارید! دلارام جلوی چشم شما در حال پرپر زدن بود و شما کار دیگری انجام دادید. نمی‌خواهم بگویم شما هیولا هستید؛ اما قطعاً انسان نرمالی هم نیستید.
البته که داستان «دلارا» و «دلارام» کمی متفاوت هستند؛ به این دلیل که دلارام جلوی دستتان بود و می‌توانستید نجاتش دهید؛ اما نجات دادن دلارا لااقل برای خیلی از ما چنین نیست. از این تفاوت که بگذریم، نکته کلی که قصد دارم بگویم این است که نجات دادن تعداد بیشتری انسان، همیشه کار درستی نیست.
– امیرحسن موسوی: ممنونم از مثال روشنگرانه‌ای که زدید. بیایید مثال‌های دیگری هم بزنیم از چیزهایی که این روزها با آن‌ها درگیر هستیم. مثلاً ماسک. آیا اخلاقاً مجاز هستیم که ماسک نزنیم؟ آیا اساساً ماسک زدن در شرایط کرونایی این روزها، موضوع اخلاق هست؟
– امیر صائمی: این مثال از این جهت که به خیلی موضوعات دیگر هم ربط دارد، مثال خیلی جالبی است. برخی می‌گویند که ماسک زدن، نوعی ابزار عشق به دیگران و کسانی است که دوستشان داریم. به نظر من این تصویر درستی از قصه نیست. تصویر درست این است که ما می‌دانیم که اگر ماسک نزنیم، احتمال خیلی خوبی وجود دارد که بیماری را به دیگران منتقل کنیم. این را هم می‌دانیم که کرونا می‌تواند هزینه جانی برای دیگران داشته باشد که هزینه سنگینی است. بنابراین ما می‌دانیم که با ماسک نزدن ممکن است به دیگران هزینه وارد کنیم. این که ما کار ساده‌ای را که می‌تواند از صدمه زدن به دیگران جلوگیری می‌کند، انجام ندهیم، چیز وحشتناکی است؛ چه تحت اخلاق وظیفه‌گرایانه، چه اخلاق کانتی و چه فضیلت‌گرایانه.
در اینجا هزینه ماسک زدن برای شما اندک است؛ اما نزدن آن هزینه زیادی به دیگران وارد می‌کند. بنابراین با زدن ماسک، میزان کمی از خوشبختی خود را کم می‌کنید تا میزان زیادی از خوشبختی دیگران کم نکنید.
حالا مثال دیگری را در نظر بگیرید. یکی از سیاستمدارها در یک گفت‌وگوی کلاب‌هاوسی گفته بود که «دست یک زن هم می‌تواند تحریک‌کننده باشد و اگر کسی با دیدن آن تحریک نشود بیمار است.» فرض من این است که ممکن است این حرف در مورد بعضی آدم‌ها درست باشد. ممکن است که بعضی آدم‌ها نسبت به دست علاقه خاصی داشته باشند. این را هم فرض میکنم که خود این سیاستمدار هم با دیدن دست یک زن به سختی می‌افتد. سوال اینجاست که آیا بقیه وظیفه دارند دستشان را بپوشانند تا به او هزینه‌ای وارد نشود؟
این مثال از یک جنبه ظاهری شبیه ماسک زدن است. در آنجا ما صورتمان را می‌پوشانیم تا به بقیه هزینه ندهیم. اینجا هم دستمان را می‌پوشانیم تا کار مشابهی انجام دهیم. اما تفاوت این دو، با مقایسه هزینه‌ها آشکار می‌شود. در مثال ماسک، هزینه‌ای که شما می‌کنید خیلی کم است و در عوض آن از وارد شدن هزینه زیاد به دیگران جلوگیری می‌کنید. اما روی کار آمدن قانونی که برای جلوگیری از آزرده شدن برخی افراد، پوشاندن دست را برای همه اجباری می‌کند، هزینه خیلی زیادی به مردم وارد می‌کند. زندگی نرمال انسان‌ها تحت تاثیر قرار می‌گیرد تا از یک هزینه کوچک که ممکن است برای چند نفر ایجاد شود جلوگیری شود.
بنابراین ایده این نیست که از هر نوع هزینه‌ای جلوگیری کنیم. مساله این است که ببینیم هزینه‌ای که به بقیه وارد می‌شود چقدر است و شما با چه‌مقدار هزینه می‌توانید از آن جلوگیری کنید.
یک نوع نگاه به این مساله، آنطوری است که پیامدگراها دارند. آن‌ها می‌گویند که باید سعی کنیم خوشبختی را بیشینه کنیم.
اما یک نوع هم فهم کانتی است. این نوع فهم می‌گوید که ما یک‌سری انسان هستیم که می‌خواهیم در کنار هم زندگی کنیم. هرکاری هم انجام دهیم، به یکدیگر هزینه وارد می‌کنیم. اگر بخواهیم به هم احترام بگذاریم، چه سیاستی را باید پیداه کنیم که همه از آن راضی باشند؟ من به شما می‌گویم اگر دست خود را نپوشانید من اذیت می‌شوم. شما هم می‌گویید اگر دستتان را بپوشایند اذیت می‌شوید. در این دعوا، دست بالا با چه کسی است؟ عین این قضیه راجع‌به ماسک هم وجود دارد. اگر من ماسک نزنم شما جانت را از دست می‌دهی. در مقابل اگر ماسک نزنم، حس بهتری دارم. کدام مهم‌تر است؟ کانت می‌گوید که در چنین بحثی باید ببینید کدام سیاست را می‌توانید به دیگری بقبولانید.
– امیرحسن موسوی: فکر میکنم این قضیه به سمت فلسفه سیاسی می‌رود و در نهایت دموکراسی باید تکلیف را مشخص کند. اینطور نیست؟
– امیر صائمی: سوال خیلی جالبی بود. به این ورژنی که از کانت گفتم، ورژن قراردادگرایی (Contractualism) می‌گویند. قراردادگرایی هم طبعاً به دموکراسی مورد اشاره شما خیلی شبیه است. اما یک تفاوت وجود دارد. در قراردادگرایی، مساله این نیست که چه‌تعداد آدم فلان حرف را می‌زنند. در مثال ماسک و شرایط کرونایی، تعداد انسان‌هایی که می‌میرند اتفاقاً خیلی کم است. مساله این است که حرف چه کسی در خلال بحث قوی‌تر است و اعتراض مسموع‌تری دارد. مثلاً ما ۱۰ نفر هستیم و به ماسک زدن اعتراض داریم، چرا که با ماسک زدن کمی اذیت می‌شویم. اما ۳ نفر در نتیجه کار ما خواهند مرد. اینجا به نظر می‌رسد که اعتراض آن ۳ نفر، اعتراض قوی‌تری است.
بنابراین مساله در مورد تعداد معترضان هر طرف نیست؛ اما شبیه دموکراسی هست. زیرا با یکدیگر گفت‌وگو می‌کنیم و بعد به نتیجه می‌رسیم.
– امیرحسن موسوی: اما شرایط سختی است. چه‌کسی قرار است تشخیص دهد که اعتراض کدام‌طرف قوی‌تر است؟
– امیر صائمی: دقیقاً. اگر قرار باشد شغل من و شما که در کار فلسفه هستیم به درد بخورد، باید با دقیق فکر کردن بفهمیم که چه اتفاقی می‌افتد. اگر حقیقتی وجود داشته باشد و البته اگر خوشبین باشیم که قوای انسانی قادر به کشف این حقیقت هستند، شاید جوابی پیدا کنیم. اما در هر صورت جواب دشواری خواهد بود.
بخش پنجم: (پرسش و پاسخ)
– پژمان نوروزی: آیا خصوصی یا عمومی بودن یک حوزه، در داستان اخلاق نقش دارد؟ منظور من این است که وقتی چیزی مربوط به حوزه خصوصی من می‌شود، باز هم باید اخلاق را رعایت کنم؟
– امیر صائمی: چیزی که شما گفتید، فهم رایجی از اخلاق است که می‌گوید اخلاق چیزی است که به حوزه عمومی مربوط می‌شود و به حوزه خصوصی ارتباطی ندارد. اما فهم ۲۰۰۰ ساله‌ای هم وجود دارد که اینگونه نیست. این فهم از ارسطو تا کانت، تا میل و تا همین الان وجود داشته است و می‌گوید اخلاق راجع‌به هرآن‌چیزی است که باید. این تعریف، شامل همه‌چیز می‌شود: مثلاً این که شما چه شغلی را انتخاب می‌کنید و با فرزندتان چطور صحبت می‌کنید. البته که وزن موضوعات مختلف با هم متفاوت است. اخلاق از نظر ارسطو این است که چه زندگی‌ای، زندگی انسانی خوبی است؟ این مساله، هم زندگی عمومی را شامل می‌شود و هم زندگی خصوصی.
اما کانت می‌پرسد که زندگی عاقلانه چگونه زندگی‌ای است؟
میل هم می‌پرسد که کدام زندگی بیشترین لذت را در جهان می‌آفریند؟
به عقیده شخص من، چنین تمایزی تمایز موجهی نیست؛ اما درک هم میکنم که ممکن است خیلی‌ها چنین نظری نداشته باشند.
